Oltre le agiografie. Il mondo secondo Francesco d’Assisi

Giovanni Bellini, San Francesco nel deserto, circa 1475-1480 (particolare)

Gli scritti del santo restituiscono una spiritualità più complessa del semplice ideale di povertà: dalla minoritas all’Eucaristia, dalla vita fraterna alla rinuncia al dominio, fino a un’eredità che riguarda anche la Chiesa di oggi

di Antonio Musarra

Poche figure del Medioevo religioso hanno goduto d’una memoria tanto abbondante quanto Francesco d’Assisi. La Chiesa ne ha celebrato la santità; l’Ordine ne ha definito l’identità; i compagni ne hanno trasmesso un’immagine non sempre coincidente con le prime due. Ogni generazione ha proiettato su di lui le proprie domande, trovandovi risposte diverse.

A derivarne è un paradosso: Francesco ci è familiarissimo, ma continuamente sfuggente. Eppure, nell’ultimo secolo si sono susseguite letture e riletture animate dal tentativo di restituire il “Francesco della storia”. Un tentativo, questo, condotto principalmente attraverso le fonti agiografiche, di cui si sono indagate la genesi, la stratificazione e l’attendibilità filologica.

Anche se questa impostazione è imprescindibile, talvolta ha finito per rinchiudere Francesco nel perimetro delle narrazioni, lasciando in secondo piano ciò ch’egli stesso volle affidare alla scrittura. Può essere utile, pertanto, tornare direttamente ai suoi testi: non per cercarvi una voce immediata e priva di mediazioni, ma per osservare più da vicino le priorità che vi affiorano.

Il mondo secondo Francesco

Siamo di fronte a una trentina di testi, spesso legati a necessità immediate, comprendenti regole e ammonizioni, lettere a frati, chierici e governanti, preghiere e lodi; oltre, naturalmente, al Testamento, nel quale egli stesso ripercorre il senso della propria esistenza, affidando ai compagni l’eredità che ritiene essenziale. Nel loro insieme, non raccontano una vita, ma ne restituiscono le coordinate profonde. Non vi si trova un sistema teologico, bensì un lessico riconoscibile, alimentato dalla Scrittura.

Certo, non vanno contrapposti alle legendae: metterli a confronto consente però di distinguere meglio la voce di Francesco dalle successive costruzioni della memoria. Prendere gli scritti come filo conduttore significa, dunque, accettarne anche i vuoti e seguire le relazioni che emergono tra Vangelo, esperienza e istituzione. Non ricostruiscono per intero il mondo di Francesco; permettono, piuttosto, di accostarsi al mondo secondo Francesco.

Il senso della minoritas

È, dunque, analizzandone il contenuto che si può dire con ragionevole certezza che il centro dello sguardo di Francesco non sia tanto la povertà – almeno, non nel significato che la tradizione francescana le avrebbe attribuito –, bensì la minoritas, cioè la scelta di farsi “minori”, ponendosi in una condizione di umiltà e servizio.

La distinzione è decisiva. La povertà non costituisce il fine della vita cristiana, ma l’espressione esteriore d’una scelta più radicale: rinunciare a ogni pretesa di superiorità, farsi sottomesso a tutti.La sua radice è la kenosi,lo “svuotamento” del Figlio di Dio, evocato dall’inno della Lettera ai Filippesi (2,6-11): Cristo, pur essendo di condizione divina, si abbassa assumendo la condizione del servo e facendosi obbediente fino alla morte di croce.

Francesco riconosce in tale “svuotamento” il movimento che il cristiano deve riprodurre nella propria esistenza; la minoritas non è che la sua traduzione storica. Non siamo di fronte, insomma, a un ideale pauperistico, simile a quello di decine di altri gruppi del tempo, ma a una forma di esistenza fondata sul servizio, sulla rinuncia al dominio, sulla disponibilità a ricevere tutto da Dio e dagli altri.

Sotto questo profilo, l’abbandono dei beni non perde rilievo, ma diventa il segno concreto d’un rapporto non possessivo con le persone, le cose e il potere.

È qui che si manifesta appieno la sequela Christi, la scelta, cioè, di seguire Cristo e imitarne la vita. Da questa scelta derivano l’itineranza e la precarietà, il vivere sine proprio, cioè senza nulla di proprio, come pellegrini e forestieri e l’esortazione alla conversione, secondo l’esempio dato da Gesù nel corso della sua vita pubblica.

Partendo da questi presupposti, si comprende meglio la particolare predilezione di Francesco per l’Incarnazione, presente nei suoi scritti non come tema speculativo, ma come manifestazione suprema dell’umiltà divina. Il Figlio dell’Altissimo si fa piccolo, povero e vulnerabile: dalla nascita nella carne alla presenza quotidiana nell’Eucaristia, l’abbassamento di Dio offre a Francesco il modello compiuto della minoritas. È su questa misura cristologica, più che sul semplice grado di privazione materiale, ch’egli giudica l’autenticità della vita dei frati.

La conversione

Nel Testamento, Francesco intreccia la nascita della fraternitas al racconto della sua conversione: «Il Signore dette a me, frate Francesco, d’incominciare a fare penitenza così». Tralascia la giovinezza e prende le mosse dall’incontro coi lebbrosi, dopo il quale ciò che gli era apparso «amaro» si muta in «dolcezza d’animo e di corpo».

È il primo rovesciamento d’un’esistenza segnata sino ad allora dalle aspirazioni cavalleresche d’un giovane mercante assisano. La conversione matura per gradi: seguono la preghiera nelle chiese, la venerazione per i sacerdoti, l’ascolto del Vangelo e, soprattutto, l’arrivo dei compagni. L’esperienza personale, dunque, assume una forma condivisa.

Nel 1209, Francesco fa mettere per iscritto una forma vitae,cioè una prima regola di vita, e la presenta a Innocenzo III, che l’approva oralmente. La primitiva fraternitas, la comunità raccolta attorno a Francesco, cresce col riconoscimento della Chiesa.

Anche il Tau, il segno adottato da Francesco, contribuisce a definirne l’identità penitenziale. In Ezechiele, viene posto sulla fronte di quanti saranno risparmiati dal castigo (Ez 9,4-6); nell’Apocalisse ricompare l’immagine del sigillo impresso sui servi di Dio (Ap 7,3-4). La fraternitas appare, così, come una “comunità di salvati”: non tanto uomini certi della propria elezione, ma penitenti raggiunti dalla misericordia, chiamati a indicare ad altri la via della conversione.

Gli eremi

Il IV Concilio Lateranense del 1215 definisce il quadro di questa vocazione: riforma del clero, disciplina sacramentale, lotta all’eresia, centralità della confessione e dell’Eucaristia. In tale orizzonte acquistano rilievo i richiami di Francesco alla dignità del corpo e del sangue del Signore, alla cura dei luoghi e degli oggetti del culto, all’onore dovuto ai sacerdoti per il ministero esercitato.

Nella prima Ammonizione, l’abbassamento del Figlio nell’Incarnazione è accostato a quello che si rinnova ogni giorno sull’altare: come Cristo discese nel grembo della Vergine, così continua a discendere nelle mani del sacerdote e a rendersi presente sotto la forma del pane. La kenosi, il volontario abbassamento del Figlio, la minoritas e l’Eucaristia sono legate, così, dalla medesima logica.

Col trascorrere degli anni, alla contemplazione dell’Incarnazione si aggiunge quella della Passione, senza che i temi precedenti vengano abbandonati. Per Francesco, nascita e croce manifestano lo stesso movimento: il Figlio assume la condizione umana e conduce sino alla morte la propria obbedienza.

Anche i periodi che Francesco trascorre negli eremi, ritirandosi in luoghi appartati per pregare, vanno letti in questa prospettiva. Non siamo di fronte a una fuga dal mondo, ma a un modo per ricondurla al suo fondamento in Cristo.

Le stigmate

In questo percorso si colloca anche l’esperienza della Verna. Nel settembre 1224, durante un periodo di digiuno e preghiera, Francesco riceve i segni della crocifissione: le stigmate. Le testimonianze più vicine ai fatti e le successive narrazioni agiografiche raccontano l’episodio con accenti differenti, ma lo interpretano come il compimento d’una vita vissuta nell’imitazione di Cristo.

Per lo storico, il problema non è stabilire la natura del miracolo, ma distinguere i livelli della documentazione e comprendere il significato delle stigmate per i contemporanei e per la memoria francescana.

L’evento introduce un elemento nuovo nel modo di rappresentare la santità: il corpo di Francesco diventa testimonianza visibile della Passione di Cristo. È un’interpretazione che testimonia il mutamento della sensibilità duecentesca, sempre più attenta all’umanità sofferente di Gesù, alle ferite, al sangue e al valore salvifico della croce.

Francesco non è all’origine esclusiva di questo processo, ma lo conduce a conseguenze sino ad allora sconosciute. Le stigmate, a ogni modo, non possono essere isolate dal percorso che le precede.

La meditazione della Passione non cancella quella dell’Incarnazione, come non attenua la venerazione per l’Eucaristia o il servizio ai fratelli. Tutti questi elementi sono ricondotti a una medesima logica di abbassamento e di consegna. Quando Francesco muore alla Porziuncola, nel 1226, la nudità con la quale chiede d’essere deposto sulla terra conclude un’esistenza che aveva riconosciuto la presenza di Dio nel corpo del bambino, nel pane eucaristico e nella carne ferita del Crocifisso.

L’eredità di Francesco

La morte di Francesco e la canonizzazione del 1228 danno avvio a una memoria destinata ad ampliarsi rapidamente. La basilica di Assisi offre al culto un centro monumentale; le agiografie ordinano i ricordi per la predicazione; l’immagine del santo si diffonde nella Cristianità.

Intanto, la fraternitas è divenuta un Ordine impegnato nelle scuole, nelle missioni e nella cura pastorale. La vita dei primi compagni deve confrontarsi con case, uffici, studi e responsabilità ecclesiali. Ne nascono conflitti non soltanto sulla povertà, ma sul modo di conservare la minoritas in un’istituzione potente. Il Testamento partecipa della tensione: il richiamo agli inizi e il rifiuto delle attenuazioni affidano ai frati il criterio con cui affrontare il cambiamento.

Nei secoli, la sua figura riceve letture diverse: santo cattolico o avversario dell’istituzione, mistico, riformatore sociale, pacifista, custode del creato. Queste immagini illuminano aspetti reali, ma tendono a trasformarli in significati autonomi se separate dalla matrice evangelica.

Tornare agli scritti non restituisce un Francesco privo delle interpretazioni che ne hanno accompagnato la fortuna. Permette, però, di ricomporre il rapporto tra minoritas, Eucaristia, fraternità e Croce: le categorie attraverso cui ha letto il Vangelo e orientato la propria esperienza.

È proprio in questo rapporto che emerge la sfida rivolta alla Chiesa di oggi. Francesco non propone una marginalità estranea alle istituzioni, ma neppure accetta che l’istituzione attenui la radicalità del Vangelo.

La sua esperienza indica, piuttosto, un’altra strada: un’autorità vissuta come servizio, una comunità capace di accogliere chi è fragile, un culto che riconosca nell’Eucaristia il Dio che si abbassa e un annuncio reso credibile da una vita libera dalla logica del dominio. La sua eredità non consiste, pertanto, in un’immagine da celebrare o in una formula da ripetere. Offre, piuttosto, un criterio con cui misurare la distanza tra ciò che il Cristianesimo annuncia e la forma storica che sceglie di assumere.

© Riproduzione riservata